Антропологический принцип в философии чернышевский. Философия чернышевского: кратко

Николай Гаврилович Чернышевский (12 (24) июля 1828, Саратов -- 17 (29) октября 1889, Саратов) -- русский философ-утопист, революционер-демократ, учёный, литературный критик, публицист и писатель.

Родился в Саратове в семье священника, саратовского кафедрального протоиерея Гавриила Ивановича Чернышевского. До 14-летнего возраста учился дома под руководством отца, многосторонне образованного и очень религиозного человека.

Николай был очень начитанным человеком, даже имел в детстве прозвище "библиофага". В 15 лет поступил в Саратовскую духовную семинарию, где пробыл три года, и, не окончив ее, в 1846 году поступил в Петербургский университет на историко-филологическое отделение философского факультета.

В отличие от Ломоносова, становление мировоззрения которого происходило естественным путем, основы материалистического мировоззрения Чернышевского были заложены в ходе обучения в институте под мощным влиянием И.И. Введенского. В 1850 году Николай оканчивает курс кандидатом, получает назначение в Саратовскую гимназию и весной 1851 года приступает к работе. Здесь 23-летний учитель, используя свое положение, проповедует революционные идеи.

В 26 лет стал учителем во втором кадетском корпусе в Санкт-Петербурге. С 1855 по 1862 годы работал в журнале современник, где вел решительную борьбу за превращение журнала в трибуну революционной демократии.

Для присуждения Чернышевскому степени магистра русской словесности потребовалась смена министра просвещения, так как старый министр - А.С. Норов - всячески противодействовал этому в силу резко революционной направленности трудов Николая Гавриловича.

Своей деятельностью вовлекал офицеров армии в революционные кружки, является родоначальником народничества, причастен к созданию тайного революционного общества "Земля и воля".

В результате 12 июня 1862 г. Чернышевский был арестован и размещён в одиночную камеру под стражей в Алексеевском равелине Петропавловской крепости по обвинению в составлении прокламации "Барским крестьянам от их доброжелателей поклон".

19 мая 1864 года в Петербурге на Конной площади состоялась гражданская казнь революционера. Был отправлен в Нерчинскую каторгу; в 1866 году переведен в Александровский завод Нерчинского округа, в 1871 в Вилюйск. В 1874 году ему официально предложено освобождение, но он отказывается подать прошение о помиловании.

Благодаря хлопотам семьи, в июне 1889 г. переезжает в Саратов, но уже осенью того же года умирает от кровоизлияния в мозг. Был похоронен в городе Саратове на Воскресенском кладбище.

Философия Н.Г. Чернышевского

Являлся последователем русской революционно-демократической мысли и прогрессивной западноевропейской философии (французских материалистов XVIII в., социал-утопистов Фурье и Фейербаха). В университетские годы переживал недолгое увлечение гегельянством, впоследствии подвергал критике идеалистические воззрения, христианскую, буржуазную и либеральную мораль как "рабскую".

По Чернышевскому главными факторами, формирующими нравственное сознание, являются "естественные потребности", а также "общественные привычки и обстоятельства". Удовлетворение потребностей, с его точки зрения, устранит препятствия расцвету личности и причины нравственных патологий, для этого нужно изменить сами условия жизни через революцию. Материализм служил теоретическим обоснованием политической программы революционеров-демократов, они критиковали реформаторские надежды на "просвещенного монарха" и "честного политика".

Его этика основывается на концепции "разумного эгоизма" и антропологическом принципе. Человек, как биосоциальное существо, принадлежит к миру природы, детерминирующем его "сущность", и состоит в общественных отношениях с другими людьми, в которых он реализует изначальное стремление своей "натуры" к удовольствию. Философ утверждает, что индивидуум "поступает так, как приятней ему поступать, руководится расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды и меньшего удовольствия для получения большей выгоды, большего удовольствия", только тогда он достигает пользы. Личный интерес развитого человека побуждает его к акту благородного самопожертвования, дабы приблизить торжество выбранного идеала. Отрицая существование свободы воли, Чернышевский признает действие закона причинности: "То явление, которое мы называем волею, является звеном в ряду явлений и фактов, соединенных причинной связью".

Благодаря свободе выбора же человек двигается по тому или иному пути социального развития, а просвещение людей должно служить тому, что они научатся выбирать новые и прогрессивные пути, то есть становиться "новыми людьми", идеалы которых -- служение народу, революционный гуманизм, исторический оптимизм.

Антропологический материализм Чернышевского считается основой русского коммунизма.

(по поводу работы П. Л. Лаврова “Очерки вопросов практической философии”) 1860

Всякие вообще философские учения создавались всегда под сильным влиянием того общественного положения, к которому принадлежал философ, а не являлись лишь независимым поиском истины.

В философии нет самодостаточного момента. Ни одно решающее положение не может быть проведено без эмоции и страстей. Каждый философ - представитель какой-либо из общественно-политических партий. Гегель - умеренный либерал, но консервативный в своих выводах. Шеллинг - желал восстановить феодальное государство. Руссо - революционный демократ.

Философское сочинение должно иметь логику (выступает против Ж. Симона). Лавров - прогрессивный мыслитель, несмотря на то, что многое он заимствовал у Милля и Прудона. Милль - представитель благородного богатого сословия. Прудон - возвысившийся умственно простолюдин.

Естественными нуками давно выработана идея о единстве человеческого организма. Иная натура человека непременно обнаруживалась бы в чём-либо, а раз не обнаруживается, значит - её нет. След. , человека можно изучать лишь на основе естественных наук. (Критика идеи дуализма природы человека, полемика с Юркевичем). При единстве всей натуры мы замечаем в человеке два различных ряда явлений: материального порядка (ест, ходит и. т. п.), нравственного порядка (думает, чувствует, желает и. т. п.). Естественные науки видят в существовании органического тела химический процесс, а разницу между неорганической природой и животным и растительным миром представляют себе количественной, а не качественной, постулируя тем самым единство законов природы. Но наши научные гипотезы ещё не имеют полной достоверности, зато мы можем достоверно отмести заведемо ложные гипотезы.

Выводы естественной науки непреложны, нравственной же - спорны. Естественные науки уже развились настолько, что дают много материала для точного решения нравственных вопросов. Теперь передовые люди разрабатывают нравственные науки с помощью точных приёмов, подобно естественным наукам. Первым следствием вступления нравственных наук в область точных знаний было строгое различение того, что мы знаем, от того, что не знаем. На этом основании и должны строиться психология и нравственная философия.

Зол или добр человек? Человек стремится к приятному и избегает неприятного. Человек добр, когда для получения приятного себе он делает приятное другим, и зол, когда для приятного себе он делает другим неприятное. Человеческую натуру здесь нельзя ни бранить, ни хвались, всё зависит от обстоятельств, отношений. Если известные отношения имеют характер постоянства, то вырабатывается в человеке привычка к сообразному с ними способу действий. Суждения о добре и зле приложимы лишь к отдельным людям, а не к человеку вообще.

Таким образом, у нравственных наук готов теоретический ответ почти на все вопросы, но нет практических средств их исполнения, например, неизвествно как сделать человека добрым?

Условия человеческой доброты состоят во впечатлениях самого человека, это нравственные условия и материальные условия.

Естественные науки уже предлагают сильные средства для управления внешней природой, теперь нужно научиться управлять природой внутренней.

Наука психология считает, что самой изобильной причиной злых качеств служит неудовлетворение человеческих потребностей, нехватка средств. Это верно, но задача обеспечения человечества пищей состоит не во внешней природе, а восознании людьми надобности этой цели.

Человек как отдельная личность изучается физиологией и медициной. Человеческий организм признаётся многосложной химической комбинацией, находящейся в многосложном химическом процессе, называемом жизнью. Таким образом, физиология так же является частью химии, как отечественная история является частью истории вообще. Медицина же исследует уклонения химического процесса от нормального вида.

Только деятельность какой-либо части организма даёт явление жизни. Для приятного ощущения также нужна какая-либо деятельность организма. В деятельности всегда участвуют два предмета: действующий и подвергающийся действию. Приятное ощущение должно сотоять в том, что силой человеческого организма переделывается какой-либо внешний предмет. Праздность не может производить приятные ощущения, так как она - отсутствие деятельности. Хотя праздность обычно приятна, а труд неприятен, без деятельности благо невозможно.

Дикари и высокоцивилизованные народы имеют в своём зародыше одно и то же, единую человеческую натуру.

Животные обладают следующими способностями: память, воображение, мышление. Мышление - это умение из разных комбинаций ощущений и представлений выбирать такие, котороые соответствуют потребности мыслящего организма в данную минуту, это выбор средств для действия. Животные имеют сознание, так как нет неосознаваемых ощущений, (напр. , невозможно осознать “синий звук”). Ощущение предполагает основание двух элементов мысли: внешнего предмета, производящего ощущение; существа, чувствующего ощущение. Также у животных имеются и возвышенные чувства.

Всякое мышление эгоистично. Человек - эгоист, он любит прежде всего сам себя. Даже в “бескорыстных” поступках есть мысль о собственной личной пользе. Отдельный человек называет добрыми поступками те дела других людей, которые полезны для него; в мнении общества добром признаётся польза общества; все люди называют добром то, что полезно для человека вообще. Но часто интересы людей не совпадают. Общечеловеческий интерес стоит выше интереса отдельной нации. Геометрические аксиомы применяются к общественным вопросам.

Добро есть польза! Это прочный источник долговременного наслаждения. Разница между добром и пользой чисто количественная - добро есть большая польза. Польза измеряется соответствием добра интересам большинства. Человек должен делать над собой усилие, чтобы напрвлять свои интересы в сторону общих интересов. Для этого следует изменять обстоятельства жизни человека, окружающую среду, тогда изменятся ощущения и мышление. Человек целиком зависит от обстоятельств, от среды обитания.

Выдающимся представителем русского материализма был Нико­лай Гаврилович Чернышевский. Влияние его идей, в частности его книги «Что делать?», было исключительно велико, особенно в среде студенческой молодежи 60-70-х гг. Н. Чернышевский родился в семье священника. Получил образование в духовной семинарии в Саратове, затем учился на историко-филологическом факультете Петербургско­го университета. Мировоззрение его сформировалось под влиянием французского материализма XVIII в., философии Г. Гегеля, учений П. Прудона, К. Сен-Симона, Ш. Фурье и особенно Л. Фейербаха. До 1848 г. Н. Чернышевский был глубоко религиозным человеком. Однако затем он переходит на позиции атеизма и материализма, в области социально-политической разрабатывает революционно-демократичес­кие и социалистические идеи. За революционную деятельность в 1862 г. был арестован, сослан на каторгу в Сибирь и впоследствии оставлен там на поселение. В 1883 г. Н. Чернышевскому разрешили вернуться сначала в Астрахань, затем в Саратов.

Общественную известность Н. Чернышевскому принесли статьи на литературные и общественно-политические темы в журнале «Со­временник». Для характеристики его философских взглядов особенно важны магистерская диссертация «Об эстетическом отношении к дей­ствительности», роман «Что делать?», статья «Антропологический прин­цип в философии». Сочинениям мыслителя присущ возвышенный нрав­ственный пафос. «Этический пафос у Чернышевского определяется его

горячей любовью ко всем, кто угнетен условиями жизни», - отмечает В. Зеньковский 1 . Своей жизнью Н. Чернышевский доказывал значение веры в возвышенные идеалы. «Он вынес каторгу героически... - писал Н. Бердяев. - Он говорил: я борюсь за свободу, но я не хочу свободы для себя, чтобы не подумали, что я борюсь из корыстных целей... Он ничего не хотел для себя, он весь был жертвой» 2 . Н. Бердяев отмечал также, что любовь Н. Чернышевского к жене, с которой он был разлучен, - одно из самых изумительных проявлений любви между мужчиной и женщи­ной: «Нужно читать письма Чернышевского к своей жене, чтобы впол­не оценить нравственный характер Чернышевского и почти мисти­ческий характер его любви к жене» 3 .

Произведения, как и деятельность Н. Чернышевского, были про­диктованы возвышенной нравственной установкой. Вместе с тем он, несомненно, ощущал себя провозвестником «новой эпохи». Это ощу­щение было связано с тем, что наступило время торжества науки - опытного естествознания. Как и другие представители материализма и позитивизма (отечественного и западного), Н. Чернышевский вооду­шевлен успехами естествознания. Ему представляется, что достиже­ния естествознания открывают новую, небывало светлую эру в исто­рии человечества. С позиций этих достижений вся прежняя филосо­фия выглядит как едва ли не сплошное недоразумение, как ненужный хлам, который следует отбросить. Н. Чернышевский постоянно под­черкивает «научный» характер собственного учения, имея в виду, что оно опирается на данные «точных» (естественных) наук и не выходит за пределы этих данных в сферу философского теоретизирования. «На­учность» означает для Н. Чернышевского подчинение всего познания принципам, господствующим в сфере физико-химического познания классической науки XIX в. Опираясь на эти принципы, он стремится построить самую передовую для своего времени (как ему представля­ется) философию. Его внимание сосредоточивается прежде всего на вопросах антропологии - учения о человеке.

Н. Чернышевский особо подчеркивает значение физико-химичес­кой и биологической сторон человеческой природы. Временно откла­дывая «вопрос о человеке как о существе нравственном», он хочет говорить о человеке «как о существе, имеющем желудок и голову, кости, жилы, мускулы и нервы». Процессы ощущения и восприятия, согласно Чернышевскому, могут быть сведены в конечном итоге к процессам, имеющим физическую и химическую природу. Однако психика в целом имеет относительную самостоятельность как от фи­зико-химических процессов, так и от биологии человека. Психика,

1 Зеньковский В.В. Указ. соч. Т. 1. Ч. 2. С. 138.

2 Бердяев Н.А. Русская идея//0 России и русской философской идее. М., 1990.

будучи относительно самостоятельной, подчинена, однако, закону причинности в той же мере, как ему подчинены процессы, изучаемые физикой и химией. Поэтому психическую жизнь можно познать и объяс­нить на основе тех же принципов и подходов, с помощью которых наука изучает явления неживой и живой (биологической) природы.

Очевидно, что Н. Чернышевский отстаивает правомерность своего рода «медицинского» подхода к человеку. Такой подход действитель­но составляет основу медицины, анатомии и физиологии человека. Однако Н. Чернышевский мыслит его как единственно правильный и даже как единственно возможный. Поэтому от него ускользает слож­ность бытия человека, противоречивость и глубина душевной жизни, не говоря уже о вопросах метафизики, т.е. вопросах всеобщего фило-софско-мировоззренческого значения. Тем не менее в рамках учения Н. Чернышевского большое значение приобретает этическая темати­ка, вопросы нравственности.

Следует обратить внимание на то, что этическое учение представ­ляет интерес для Н. Чернышевского прежде всего с точки зрения об­щественно-политической борьбы. Для него важно выработать такое учение о нравственности, которое могло бы непосредственно служить борьбе с существующим общественным строем. Этика Н. Чернышевс­кого - это этика революционеров. Он разрабатывает учение, которое должно стать основой для поведения людей, решивших посвятить свою жизнь общественно-политической и революционной деятельности. Еще в молодости придя к социалистическим убеждениям и сформулиро­вав для себя вывод о том, что существующий порядок должен быть изменен революционным путем, Н. Чернышевский не видит особого смысла в разработке «этики вообще», т.е. учения, пригодного для че­ловека как такового, - его интересует только этика революционера. Вообще вопросы теоретического и философского значения важны для него не сами по себе, а лишь в той мере, в какой они служат интере­сам дела революции и социализма. Сами же революция и социализм оправдываются очевидной несправедливостью существующего обще­ственного порядка, сочувствием к «униженным и оскорбленным».

В ряде произведений, прежде всего в романе «Что делать?», Н. Чернышевский разработал два варианта этически правильного по­ведения людей, осознавших несправедливость современного им об­щественного устройства и собственную ответственность за судьбу обез­доленных. Первый вариант представлен в романе в образе Рахмето­ва - «особенного человека». Рахметов относится к тем немногим людям, которые полны решимости посвятить себя целиком и свою жизнь без остатка делу борьбы за освобождение угнетенных. Рахметов отказывается от всех жизненных благ, от устроения личной жизни. Он неустанно закаляет свою волю и тело, для чего подвергает себя аске­тическим испытаниям. Его нравственная установка целиком опреде­лена идеалами справедливости и долга. В отличие от нее во втором

варианте главная этическая установка определяется так называемым «разумным эгоизмом». Н. Чернышевский хочет сказать, что образ жиз­ни и этика, подобные избранным Рахметовым, не могут быть по пле­чу большинству людей, даже из числа честных и искренне сочувству­ющих народному благу. Поэтому для них больше подходит этика про­стая и более практически осуществимая. Кроме того, для Н. Чернышевского важно показать, что такого рода этика имеет «науч­ный» характер. «Разумный эгоизм» научен в том смысле, что основыва­ется не на вере в возвышенные идеалы, а на расчете. Посредством про­стого расчета, полагает Н. Чернышевский, каждый разумный человек может прийти к выводу, что в той или иной мере служить обществен­ному благу является выгодным для человека, для его личных интересов. С точки зрения теории «разумного эгоизма» именно личный интерес и является в конечном итоге оправданием дела служения интересам об­щественным. Правильно осознав свой собственный интерес, человек, как представлялось, не станет поступать вопреки этому интересу.

Популярности теории «разумного эгоизма» способствовало рас­пространение в России того времени позитивистских и утилитаристс­ких воззрений. Широкую известность получил, в частности, английс­кий философ И. Бентам (1748-1832), явившийся основоположником этики утилитаризма. Особую привлекательность в глазах студенческой молодежи и части интеллигенции придавала теории «разумного эго­изма» ее апелляция к авторитету науки. Кроме того, она явилась сво­еобразным ответом на запросы тех, кто порвал с религиозным миро­воззрением, не успев, однако, обрести твердую духовную опору в рамках нового для себя, секуляризованного мировоззрения. Вместе с тем следует отметить, что теория «разумного эгоизма» имеет немало предшественников в истории европейской мысли. Она опирается на традицию, которую принято характеризовать как «этический интел­лектуализм». С точки зрения современной философии следует при­знать, что этический интеллектуализм исходит из упрощенного пред­ставления о человеке, абсолютизирует рассудочную сторону челове­ческой природы. В России идеи этического интеллектуализма были подвергнуты критике П. Я. Чаадаевым, славянофилами, Вл.С. Соловь­евым и др. Особенно обстоятельную и глубокую критику этического интеллектуализма дал Ф.М. Достоевский.

Современный исследователь отмечает, что «Достоевский (в споре с утилитаризмом) формулирует положения этического интеллектуа­лизма следующим образом: 1) человек только потому делает «пакос­ти, что не знает настоящих своих интересов»; 2) когда его просветят и тем самым откроют ему глаза на его подлинные, нормальные инте­ресы, человек тотчас прекратит стремиться к дурным поступкам, не­медленно станет добрым и благородным; 3) просвещенный человек, который понимает свою действительную выгоду, видит ее в добре; никто из людей не может сознательно действовать против собствен-

ной выгоды; он станет по необходимости делать добро» 1 . Все эти по­ложения разделял Н. Чернышевский, как и другие русские материа­листы и позитивисты. Однако, философия и культура XX в. обнаружи­вают их упрощенность и в целом теоретическую ошибочность. Чело­век - гораздо более сложное и противоречивое существо, чем это представлялось многим мыслителям XIX столетия.

Особое место в творчестве Н. Чернышевского занимает разработка проблем эстетики. Им посвящена его магистерская диссертация. Цент­ральная мысль диссертации состоит в отвержении такого понимания эстетического, в котором оно связывается не с конкретным бытием, взятым во всем многообразии и богатстве его проявлений, а только лишь с идеей. Очевидно, что в своей устремленности к живой действи­тельности Н. Чернышевский полемизирует с Г. Гегелем и идет по стопам Л. Фейербаха. Для Н. Чернышевского важно, кроме того, подчеркнуть, что прекрасное возникает и существует в первую очередь в жизни, а лишь затем - в искусстве. Вл. Соловьев, посвятивший диссертации Н. Чернышевского небольшую статью, назвал ее «первым шагом к поло­жительной эстетике». Вл. Соловьева привлекла мысль диссертанта о на­личии прекрасного в жизни. Сам Вл. Соловьев полагал, что прекрасное есть свойство мироздания в той мере, в какой в нем присутствует жи­вое, одухотворенное начало - «цветущая полнота жизни».

В области общественно-политической Н. Чернышевский был сто­ронником социализма и революционных методов борьбы. Социалис­тическое общество он представлял как совокупность кооперативных товариществ или коммун, в которых господствует дух взаимопонима­ния и поддержки. В борьбе против существующего общественного строя он допускал самые радикальные средства, вплоть до «топора». Однако нельзя забывать, что радикализм средств оправдывался Н. Чернышев­ским соображениями справедливости и сочувствия угнетенным.

Н. Чернышевский стал признанным вождем революционной ин­теллигенции. Он приобрел чрезвычайную популярность в студенчес­кой среде. Его сочинения определили духовный облик нескольких поколений русской интеллигенции. Студенты 60-80-х годов включали в популярную студенческую песню примечательный куплет:

Выпьем мы за того, Кто «Что делать?» писал, За героев его, За его идеал...

Нравственная устремленность, готовность к самопожертвованию во имя народного блага, свойственные Н. Чернышевскому и его пос­ледователям, должны быть высоко оценены, в том числе и с совре-

менных позиций. Вместе с тем их философские взгляды с точки зре­ния современного состояния философского знания следует квалифи­цировать как наивные и упрощенные. Их формирование происходило в условиях стремительного крушения религиозных убеждений, место которых столь же стремительно занимал культ науки. Эти взгляды не были теоретически глубоко проработанными и взвешенными; они складывались как результат экзальтированности и впечатлительности. На эту сторону обратил внимание философ XX столетия Г.П. Федо­тов, который, в частности, писал: «Чудеса науки и техники действо­вали неотразимо на детские умы, вчера еще жившие верой в чудот­ворные иконы и мощи» 1 .

Одним из первых дал развернутую критику отечественного мате­риализма и позитивизма Вл. Соловьев. В частности, он неоднократно обращал внимание на непоследовательность русских материалистов и позитивистов: с одной стороны, они яростно отстаивают исключи­тельно природную (физико-химическую и биологическую) сущность человека, стремясь полностью исключить из нее элементы духовнос­ти, с другой - настойчиво взывают к непреходящим духовным цен­ностям справедливости, добра и любви.

О философских изречениях известного мыслителя Гегеля, Н.Г. Чернышевский узнал из “Отечественных записок”, сочинений Белинского и Герцена. Однако углубленно и по-настоящему, без дополнительных сносок и уже сформулированных ранее определений учения Гегеля, самостоятельно Чернышевский изучил философию этого направления, будучи студентом.

Таким образом, в конце 1848 года Чернышевский написал в свой личный дневник о том, что с данных пор он решительно принадлежит Гегелю. Он также подразумевает (как и гегелевское учение), что все сущее тянется к идее, все бытие берется из идеи и что сама идея развивается сама из себя, абсолютно обособленно и самостоятельно, производя все и из индивидуальностей и затем, возвращается сама к себе.

В гегелевской философии, прежде всего, привлекало русского философа своеобразное изложение диалектики, из которой он выделял отдельные революционно - демократические наклонности, определя тем самым и многие философские вопросы. Отдавая должное место методам понимания и изучения предмета философии Гегеля, Чернышевский наряду с этим и критиковал его консерватизм и неспособность изменений взглядов Гегеля.

После знакомства с русскими сочинениями гегелевской системы в очерках Белинского и Герцена, он обратился непосредственно к изложениям и творческим трудам самого Гегеля. Так, Чернышевский утверждал, что Гегель понравился ему гораздо меньше, нежели ожидал он по всяческим русским сочинениям и работам его современников. Причина заключалась в том, что большинство русских последователей Гегеля определяли его систему в духе относительно левой стороны Гегелевского учения. В сущности, формируя образ Гегеля, похожим на образ философов 17 века, это и делало его привлекательным и необыкновенным. Как пишет Чернышевский, подача материала и его усвоение подано бездарна для формирования научного образа мысли.

В 1849 году на страницах своих сочинений и личного дневника, Чернышевский критикует Гегеля, утверждая что не видит строгих и четких выводов, а мысли в общем смысле больше представляют собой узкой резюме, дышащее умеренными нововведениями, а вовсе не сформулированное учение философии.

Так, русский философ не видит потребности изложения Гегеля, считает его “рабом” текущего положения вещей, рабом текущего общественного склада, общественного устройства, определяет боязнь и нерешимость философа отвергнуть казнь. Позднее он также напишет: “так ли выводы его робки, или в самом деле общее начало как - то плохо объясняет нам, что и как должно быть вместо того, что теперь есть”. Поэтому для Чернышевского принципиальным стоял вопрос позиционирования своей мысли на тот или иной философский вопрос. Он не понимает терпимости к сложившимся обстоятельствам и обществу, считая это приспособлением и “рабством”.

Теория познания Чернышевского

Русский философ на протяжении всей своей жизни несколько раз менял подходы научного понимания важнейших философских тем и вопросов. Будучи отчасти идеалистом, он предусматривает материалистическое решение основного вопроса философии, показывая, что научная материалистическая основа исходит из признания основных идей понятий, являющихся неотъемлемой частью отражения подлинных вещей и процессов, происходящих в материальном мире и природной среде на данный момент.

Чернышевский определяет, что понятия представляют в своей совокупности результат объединения данных исследования, опыта, итогов изучения и познания материальной основы мира, что они есть охват всех сущностей материи. Составляя свое собственное отдельное понятие о данном предмете, он сбрасывает все определенные, живые подробности, с которыми предмет является в реальности, и составляет только его общие характерные ему черты; у действительно существующего живого человека есть конкретный и точный рост, определенный цвет волос, определенный тип кожи, цвет лица, роста носа и т.д. Все эти разнообразные характеристики, даже во внешности - не определяются какими-то общими понятиями, а выявляются из индивидуальности.

Таким образом, на самом деле образ человека включает в себя больше признаков и качеств, чем сколько существуют в отвлеченном понятии человека как человечества. В отвлеченном понятии есть только сущность самого предмета, сущность человека, при этом полностью игнорируются все его индивидуальные особенности.

Явления реальности, утверждал Чернышевский, являются разнородными и разнообразными. Свою силу человек берет в источники действительности, в жизни, в знаниях, умениях, силе природы и у качеств человеческой индивидуальной натуры.

Действуя в соответствии с законами природы, человек трансформирует явления действительности сообразно своим личным устремлениям. Значительное значение, по мнению Чернышевского, имеют лишь те человеческие желания и цели, которые основаны на действительности и на действительных его желаниях. Так, успеха можно ожидать лишь от тех надежд, которые пробуждаются в духе человека с действительностью его воли. Чернышевский критикует фантастику и фантастические понимания мира, которые в корне не имеют действительного основания, считает их глупыми предположениями перед фактами реальности.

Своеобразный диалектический метод понимания и рассмотрения философского предмета, он рассматривал, прежде всего, как средство против субъективного метода понимания, который навязывает ту или иную действительность, навязывает определенные заключения, которые никак не соединены с объективной действительностью.

Наряду со всяческой критикой идеалистических положений философии и материалистических решений философских вопросов по отношению к мышлению и бытию, Чернышевский активно критиковал и “сражался” против философских аспектов:

• агностицизма;
• теорий непознаваемости мира;
• теории, исключающих первостепенное значения материи;
• теорий непознаваемости явлений;
• теорий непознаваемости предметов и их сущности.

Так, и Кантовский идеализм (как и большинство проявлений идеализма) он называл "гениально запутанной софистикой". Философ горячо критиковал многочисленных представителей философских школ, которые утверждали, что человек в сущности не знает предметов, каковы они есть в действительности, а лишь посредством ощущений понимает относительность данных предметов к нему самому.

В общих утверждениях идеалистов Чернышевский не рассматривал любви к истине, глубокой научной мысли и научному пониманию. Он определял сторонников подобных идеалистических теорий как невежественных “бедняг”, которые не понимают сущности вещей и того, что человек познает предметы такими какие они и есть на самом деле.

Теория эгоизма

Для своей эпохи, общие положения философии Чернышевского, главным образом были поняты как идеи критики теорий идеализма, религиозных понятий и богословской морали.

Замечание 1

В своих философских изречениях Чернышевский пришел к такому выводу, что “человек любит прежде всего сам себя”; в своей сущности и действительности человек является эгоистом, а эгоизм (как понятие) - это побуждающий механизм для управления действий человека.

Чернышевский указывает на исторические примеры бескорыстия сущности человека и его самопожертвования (Эмпедокл бросился в кратер, чтобы сделать научное открытие; Лукреция поражает себя кинжалом, чтобы спасти свою честь). И Чернышевский утверждает, что, так как ранее не могли объяснить из одного научного принципа одного закона, падение камня на землю и поднятие пара вверх от земли, так не было научных методов и инструментов для понимания одного закона явления, подобного приведенным выше примерам. И он считает крайне важным свести все часто противоречащие поступки человека к единому принципу.

Замечание 2

Чернышевский приходит к подобным выводам из-за того, что в побуждениях человека нет двух разных натур его сущности, а все разнообразие человеческих побуждений к действию, как и во всей целостной его жизни, происходит из одной и той же натуры, по одному и тому же принципу, под действием одного и того же механизма, что в своей совокупности формирует закон разумного эгоизма.

Мыслитель определил закон разумного эгоизма в несколько основных принципах, которые характерны, по его мнению, для каждого человека и для каждой временной эпохи:

• в основе самых разных человеческих деяний лежит мысль человека о его личной пользе, собственном благе;
• каждый человек заботится только собственном благосостоянии;
• жертвенность человека является продуманным психологическим порывом индивидуального “эго”;
• любое дело на благо общества или другого человека есть проявление действия, стимулированного эгоистической сущностью личности.

Исходя из относительно радикальных и абстрактных заявлений философа о человеческой плоти и духе, Чернышевский полагал, что его теория разумного эгоизма возвеличит конечном счете самого человека. Так, он считал, что личные индивидуальные интересы личности должны сходить к общественным, а также общественные блага должны обеспечивать каждого человека в отдельности.

Н.Г. Чернышевский (1828-1889) был сыном священника. В 1842 году он поступил в Саратовскую семинарию, а в 1846-м, не окончив курса, переезжает в Петербург и поступает в столичный университет на историко-филологический факультет. Его взгляды формировались под влиянием французских просветителей XVIII века, а также Гегеля, Сен-Симона, Фурье, Фейербаха. Переломным в духовном развитии Чернышевского, как это было и у Герцена, явился 1848 год. В это время Чернышевский знакомится с петрашевцами. Арест последних помешал самому Чернышевскому стать петрашевцем, но его республиканские убеждения и социалистические идеалы продолжали укрепляться, а его религиозность под действием политического радикализма постепенно угасает.

После окончания университета Чернышевский возвращается в Саратов и начинает преподавать в Саратовской гимназии. Некоторые из его учеников впоследствии становятся участниками освободительного движения и пропагандистами его идей. Один из них Н.П. Турчанинов в 1856 году познакомил Чернышевского с Н.А. Добролюбовым.

Еще в студенческие годы Чернышевский начал изучать работы Гегеля и Фейербаха. К сожалению, политический консерватизм Гегеля не позволил Чернышевскому в полной мере оценить революционный характер его диалектики. В этом смысле Чернышевский не поднялся до уровня осмысления Гегеля Герценом. Самым великим мыслителем XIX столетия Чернышевский считал Фейербаха и, по его собственным словам, в молодости знал из Фейербаха целые страницы наизусть.

Научная и политическая деятельность Чернышевского началась в 1853 году. В мае этого года он возвращается в Петербург, вскоре знакомится с Н.А. Некрасовым и становится сотрудником журнала «Современник». На страницах журнала Чернышевский с самого начала выступает как революционный демократ и материалист. В середине 1853 года Чернышевский приступает к работе над диссертацией «Эстетические отношения искусства к действительности», а в 1855 году ее защищает. Но магистерскую степень по результатам защиты из-за различных проволочек Чернышевский получил лишь в 1858 году.

«Случай Чернышевского, - писал Бердяев, имея в виду также его диссертацию, - поражает несоответствием между довольно жалкой материалистической и утилитарной его философией и его подвижнической жизнью, высотой его характера» . И здесь с Бердяевым приходится согласиться. Если выразить общую идею диссертации Чернышевского, то она, в общем, сводится к следующему: прекрасно то, что целесообразно с утилитарной точки зрения. В женщине-крестьянке, например, красиво то, что отвечает той жизнедеятельности, которую ей приходится осуществлять. Совсем иное понятие о женской красоте имеет представитель нетрудящихся классов.

102 О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 136.

Ясно, что это очень наивная точка зрения. В особенности, если учесть, что в немецкой классике к тому времени уже было разработано учение о прекрасном, связанное не с внешней, а с внутренней целесообразностью. Преимущество точки зрения Чернышевского состоит лишь в том, что она выглядит очень демократической и по-своему доводит до предела утилитарную философию, обнаруживая ее внутреннюю несостоятельность. Эта философия отрицает идеальную красоту или, что то же самое, идеальность красоты, которая заключается в том, что материальное в ней снято.

Прекрасное, по Чернышевскому, есть «полнота жизни». И с этих позиций он выступает против теории «чистого искусства». «Искусство для искусства, - писал он, - мысль такая же странная в наше время, как «богатство для богатства», «наука для науки» и т.д. Все человеческие дела должны служить на пользу человеку... искусство также должно служить на какую-нибудь существенную пользу, а не на бесплодное удовольствие» .

Свою материалистическую философию Чернышевский развернуто излагает в работе «Антропологический принцип в философии» (1860). В этой работе он пытается соединить антропологическое понимание человека у Фейербаха с принципом «разумного эгоизма» английского утилитаризма.

Всю существующую действительность Чернышевский называет природой, которая существует независимо от сознания. При этом на природу, по мнению Чернышевского, надо смотреть как «велят смотреть химия, физиология и другие естественные науки». «В природе, - пишет он, - нечего искать идей, в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются - начинается жизнь природы» . Эту позицию можно отнести к тому, что позднее будет названо естественно-научным материализмом.

103 Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. в 15 т. Т. II. С. 271.

104 Там же. Т. II. С. 154

105 Там же. Т. VII. С. 280

Что касается теории познания, то здесь Чернышевский выступает как сенсуалист фейербаховского толка. «Ощущение, - пишет он, - по самой натуре своей непременно предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощущения; во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение; чувствуя свое ощущение, оно чувствует известное свое состояние, а когда чувствуется состояние какого-нибудь предмета, то, разумеется, чувствуется и самый предмет» .

Далее Чернышевский рассуждает о том, что на определенной стадии жизни ощущение переходит в сознание. На этой стадии чувства, соединяясь с рациональным познанием, дают верное представление о мире. Истинность этих представлений подтверждается практикой. ««Практика», - пишет Чернышевский, - этот непреложный пробный камень всякой теории, должна быть руководительницею нашею и здесь» .

Диалектику Гегеля Чернышевский толкует только в смысле диалектики природы, в частности, как борьбу «полярностей». Жизнь в его учении характеризуется «поляризацией, раздвоением сил, и это раздвоение выступает источником движения и развития». Иначе говоря, в понимании диалектики Чернышевский не продвигается дальше Герцена, и даже наоборот: сдает здесь уже завоеванные позиции.

Что касается его представлений об обществе, то здесь нужно учесть: Чернышевский писал свои произведения в эпоху огромной популярности позитивизма. И обойти вопрос о влиянии на него позитивной философии никак нельзя. Философские воззрения на общество во времена Чернышевского уже было принято называть социологией. Хотя социология - это совершенно определенное понимание общества, связанное с именем О. Конта.

Но Чернышевский часто склоняется именно к социологическому пониманию общества вследствие недостатка историзма. И это - наиболее слабое место Чернышевского. Не социология Чернышевского - слабое место в социологии, а социологическая точка зрения - слабое место в понимании общества. И слабость такого социологизма связана со слабостью антропологического понимания человеческой сущности.

Чернышевский, подобно Фейербаху, исходит из того, что в основе всех форм общества лежит неизменная человеческая «природа». «Основанием всему, - пишет он, - что мы говорим о какой-нибудь специальной отрасли жизни, действительно должны служить общие понятия о натуре человека, находящихся в ней побуждениях к деятельности и ее потребностях» .

106 Там же. Т. II. С. 102

107 Чернышевский Н.Г. Соч. Т. IX. С. 829

У Чернышевского получается, что человек имеет заранее заданные свойства, потребности и побуждения к деятельности. Именно это и есть «натура человека». И если такая натура первична, то история вторична. Таким образом, в «споре» Маркса с Фейербахом о том, неизменная родовая или историческая сущность у человека, Чернышевский, безусловно, встает на сторону Фейербаха.

Под влиянием модного в то время позитивизма и утилитаризма находится Чернышевский и в области этики. Теория «разумного эгоизма» Чернышевского парадоксальным образом сочетает эгоизм и альтруизм, частную выгоду и самоотречение. Он пытается дать революционную интерпретацию бентамовской этике пользы: даже революционное самопожертвование у него оборачивается удовольствием, которое оно доставляет человеку. Современная наука, считал Чернышевский, сумела наконец-то доказать, что самоотречение есть высшая форма эгоизма, а героический поступок может быть результатом трезвого расчета. И надо сказать, что преимущества подобного «разумного эгоизма» он демонстрировал не только на примере героев своего программного романа «Что делать?», но и собственной, по сути, мученической жизнью.

Герои его романа «Что делать?» - люди необыкновенно благородные - постоянно толкуют о своем эгоизме. «И не думал жертвовать, - говорит студент Д. Лопухов, отказываясь от ученой карьеры для того, чтобы помочь Вере Павловне выбраться из ее домашнего подвала. - Не был до сих пор так глуп, чтобы приносить жертвы. Да их не бывает, никто их и не приносит; это фальшивое понятие: жертва - сапоги всмятку. Как приятнее, так и поступаешь». Самые героические и самоотверженные поступки Чернышевский объясняет стремлением к собственной выгоде.

Но одно дело - реальная жизнь, и другое дело - те аргументы, которые приводит человек, объясняя свои поступки. В случае с Чернышевским перед нами явная несовместимость одного и другого. А в основе этой несовместимости и парадоксальности «разумного эгоизма» Чернышевского - его настойчивое стремление «поверить алгеброй гармонию», т. е. дать естественнонаучное объяснение природы нравственности.

Начиная со второй половины 50-х годов Чернышевский - вождь революционно-демократического лагеря. Ему удалось сплотить вокруг себя группу публицистов, офицеров и учащейся молодежи. Идейное влияние этой группы испытывали нелегальные революционные организации. В 1859 году Чернышевский тайно едет в Лондон для встречи с Герценом с целью координации сил русского освободительного движения.

Относительно будущего России Чернышевский также, как и Герцен, полагал, что страна может, минуя капитализм, встать на путь социалистического развития. Этот путь возможен на основе сохранившейся в России крестьянской общины, которая исключает внутри себя частную собственность и эксплуатацию. Но такая возможность может стать действительностью лишь при благоприятных внешних обстоятельствах - если русский народ будет иметь передовых соседей и испытывать их влияние.

Чернышевский был уверен, что при опоре только на собственные силы Россия в середине XIX века не совершит перехода к социализму. Ей нужна поддержка уже вступившего на путь социализма Запада. Но не придется ли России ждать слишком долго? Учитывая все возможные трудности, Чернышевский все же не разделял исторического пессимизма относительно победы революции на Западе, который был характерен для Герцена. Как на обнадеживающие факты Чернышевский указывал на рост численности пролетариата и прогресс в деле его просвещения.

Программа Чернышевского стала известна Марксу и Энгельсу, к которой они отнеслись с одобрением, о чем не раз заявляли публично. Но 7 июля 1862 г. Чернышевский был арестован и отвезен в Петропавловскую крепость. Серьезных улик против него не оказалось. Почти два года Чернышевского продержали в крепости, надеясь сломить его. Но этого не случилось: Чернышевский ни в чем не признавался. Наоборот, именно в крепости он написал свой знаменитый роман «Что делать?».

По подложному обвинению Чернышевский был осужден на 7 лет каторги и последующее поселение в Сибири. 19 мая 1864 года перед отправлением на каторгу Чернышевский был подвергнут гражданской казни. Вопреки расчетам правительства публичного осуждения не получилось. 19 лет он провел в Сибири. Литературная деятельность ему была запрещена. Многое из того, что он писал, он сам же и сжигал. Немногoe сохранилось, в том числе роман «Пролог», написанный на каторге.

Было несколько попыток вызволить Чернышевского из Сибири. Все они окончились неудачей. Во время одной из таких попыток, И.Н. Мышкин, переодетый жандармским поручиком, был арестован у самой цели - уже в Вилюйске, куда он прибыл с подложным предписанием выдать ему Чернышевского.

Возвратиться из Сибири Чернышевскому помогла организация «Народная воля». Это была плата за отказ от террора при коронации Александра III. Местом новой ссылки для Чернышевского была назначена Астрахань. Лишь незадолго до смерти ему разрешили переехать в Саратов. Чернышевского не стало в октябре 1889 года.

4. Учение В.С. Соловьева как вершина русской религиозной философии

Собственно русскую религиозную философию обычно связывают с именем B.C. Соловьева. Но при этом сама идея религиозной философии, как правило, остается не проясненной. Один только Л. Шестов дал что-то похожее на определение этой философии. Оно звучит так: «Религиозная философия не есть разыскание предвечно существующего, неизменного строя и порядка бытия, не есть оглядка (Besinnung), не есть также постижение различия между добром и злом, обманно сулящее успокоение измученному человечеству. Религиозная философия есть рождающееся в безмерных напряжениях, через отврат от знания, через веру, преодоление ложного страха перед ничем не ограниченной волей Творца, страха, внушенного искусителем нашему праотцу и переданного нам всем. Иначе говоря, она есть великая и последняя борьба за первозданную свободу и скрытое в свободе «добро зело», расщепившееся после падения на наше немощное добро и наше всеуничтожающее зло» .

108 Шестов Л. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 355.

«Определение» это слишком длинное и не совсем ясное. А вернее, совсем неясное. Потому что неясным остается главное - почему это философия. Впрочем, требовать ясности от философии, которая сама возводит в принцип неясность, это все равно, что спрашивать у больного здоровья. Долгое время философия считалась или проявлением Разума, или ее инструментом. У Шестова задача состоит в том, чтобы бороться с разумом, опорочившим в наших глазах веру. Но тогда это борьба с философией, а не сама философия. «До того, как Шестов успевает выстроить минимальное необходимое, - пишет в связи с этим П.А. Сапронов, - он окончательно погружает в непроясненное уже сказанное. В результате мы еще как-то можем понять, чем занимается религиозная философия, на что она устремлена, но что в этих занятиях и в этой устремленности собственно философского... разобраться решительно невозможно» .

109 Сапронов П.А. Русская философия. Опыт типологической характеристики. СПб., 2000. С. 299 - 300.

Поскольку представители религиозной философии не могут объяснить толком, чем они занимаются, мы вынуждены искать ответ сами. Анализируя позицию славянофилов, мы уже начали разговор о своеобразии религиозной философии XIX века. И уже тогда пришли к выводу, что религиозная философия - это то же самое, что средневековая схоластика, только наоборот. В средние века философия была «служанкой» богословия, а теперь философия, запутавшись в своих собственных вопросах, зовет на помощь религию и теологию. Философия здесь отводит им служебную роль, на что традиционное христианство, естественно, согласиться не может. А отсюда непреодолимый антагонизм между русской религиозной философией и Русской Православной Церковью (РПЦ) в лице ее официальных представителей. В результате этот прожект уже в лице выдающегося философа Вл. Соловьева кончился полнейшей конфузией.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) родился в семье известного русского историка, профессора Московского университета Сергея Михайловича Соловьева. По материнской линии он - родственник Григория Сковороды. Владимир был одним из девяти детей и, судя по собственному позднему признанию, очень впечатлительным ребенком. «Странным ребенком был я тогда, странные сны я видал». «Странным ребенком», можно сказать, он оставался всю жизнь.

В 11 лет Соловьев был отдан в гимназию, в которой он провел 7 лет. В 14 лет, как и многие его сверстники, Владимир испытал влияние нигилизма и атеизма. Под их влиянием он выбросил в окошко иконы, но потом раскаялся и уверовал. В 16 лет Соловьев увлекся Спинозой. Это, по его словам, была «первая философская любовь». Затем эта «любовь» сменится на увлечение Э. Гартманом и Шопенгауэром, и в конечном счете, он остановился на позднем Шеллинге с его философией откровения.

В 1869 году Соловьев поступает в Московский университет на историко-филологический факультет. На этом настаивал его отец. Но вскоре он переводится на физико-математический факультет. Затем, разочаровавшись в естествознании и понапрасну загубив, как он сам будет вспоминать, несколько сотен пиявок для гистологических опытов, Соловьев снова переходит на историко-филологический факультет. В 1874 году он сдает экстерном государственный экзамен, а затем год проводит в Московской Духовной Академии.

Разочарование в естествознании обернулось для Соловьева разочарованием в науке вообще. «Наука не может быть последнею целью жизни, - пишет он своей кузине Кате Романовой. - Высшая истинная цель жизни другая - нравственная (или религиозная), для которой и наука служит одним из средств». На языке классической немецкой философии это означает приоритет практического разума над теоретическим. «...Философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания, - пишет Соловьев, - окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего» .

110 Соловьев B.C. Собр. соч. в 8 т. Т. II. С. 5.

Вместе с тем такие суждения можно расценить также как реакцию на позитивизм, который абсолютизирует естествознание и отрицает науку как научное знание «о духе». Результатом такого поворота в воззрениях Соловьева явилась кандидатская диссертация «Мифологический процесс в древнем язычестве». Но был ли защищен в качестве диссертации именно этот текст, точно не установлено. В конце концов, в 1874 году

Соловьев публикует магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов». Защита состоялась в Петербургском университете. В это время Соловьеву был только 21 год. Уже в следующем году он стал читать лекции в Московском университете и на Высших женских курсах.

Следующая веха в личной и творческой биографии Соловьева связана с его командировкой в 1875 году в Англию - для изучения мистической и гностической литературы. В это время его очень интересуют Беме, Парацельс, Сведенборг, каббала, оккультизм и спиритизм. В этот же период у него формируется общий замысел софиологии.

Именно в Англии Соловьеву явилась София и позвала его в Египет. Здесь стоит еще раз напомнить о чрезвычайной впечатлительности Владимира Соловьева. Известно, что первое явление Софии было ему в 10-летнем возрасте в период безответной любви (во время богослужения). Можно предположить, что в дальнейшем по причине романтической натуры женский образ стал впечатлять его больше, чем реальные женщины. То же, как мы помним, было у Кирке-гора. Можно также предположить, что Соловьев страдал галлюцинациями. Впрочем, все это - только догадки.

Что касается реальных фактов, то доподлинно известно, что Соловьев вдруг неожиданно отправился из Лондона в Каир и там пешком пошел в древнюю Фи-ваиду, находящуюся за 200 км от Каира. В пальто и цилиндре он шел пешком по пустыне, подчиняясь зову Софии. По счастливой случайности философ остался жив. Дело кончилось лишь тем, что в 20 км от Каира его ограбили бедуины.

Один среди пустыни он лежал на земле, и ему явился образ Софии, который Соловьев затем описал в стихотворении «Три свидания»:

Все видел я, и все одно лишь было, -

Один лишь образ женской красоты...

Безмерное в его размер входило, -

Передо мной, во мне - одна лишь ты.

Осенью 1876 года Соловьев возвращается в Москву и продолжает читать лекции в Московском университете. Но вскоре из-за раздоров в профессорской среде он покидает университет, а в 1877 году его приглашают в Петербург на службу в Ученом Комитете Народного Просвещения.

Весной 1880 года Соловьев защитил докторскую диссертацию под названием «Критика отвлеченных начал». Но кафедры после этого он так и не получил, оставшись приват-доцентом. Лекции его пользовались огромной популярностью, особенно «Чтения о богоче-ловечестве». На этих лекциях и на защите докторской диссертации Соловьева присутствовал Достоевский. Но в 1881 году лекции Соловьеву пришлось прервать. Причиной стало его публичное обращение к Александру III с призывом помиловать революционеров, убивших Александра II. На это последовало соответствующее внушение, после чего Соловьев подал в отставку и уже нигде не служил до самой своей кончины.

80-е годы были очень трудными для Соловьева. Его здоровье ухудшается, возникают проблемы с любимой женщиной - С.П.Хитрово. Кроме того, активно работая в этот период над проектом вселенской теократии, Соловьев расходится во взглядах со многими друзьями, и прежде всего, с критиком Н.Н. Страховым. В споре о судьбах России Страхов переходит на позиции Н.Данилевского и становится противником Соловьева.

В 90-е годы интерес Соловьева к проблеме теократии ослабевает. Он посещает Швецию, Шотландию и Францию, живет в Финляндии, где начинает работать над своей большой книгой «Оправдание добра». Последняя работа, которую успел написать Соловьев, - «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории».

Не будучи аскетом, внешне Соловьев, по воспоминаниям Е.Н. Трубецкого, представлял собой живые мощи, и с этим контрастировал его звучный голос. Ему нравились дружеские сборища и красное вино. Соловьев говорил Е.Н. Трубецкому, что вино обнаруживает человека: кто скот, тот в вине станет совершенной скотиной, а кто человек, тот станет выше человека . Если его просили, отдавал последнее. Если не было денег, отдавал вещи. Соловьев часто останавливался в гостиницах и у друзей. Умер он летом 1900 году в возрасте 47 лет в подмосковном имении князей Трубецких Узкое (ныне район Москвы).

111 См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание B.C. Соловьева. М., 1913. Т. 2. С. 16-17.

Философская система на основе "цельного знания"

Принято считать, что с учения Соловьева в истории русской философии начинается период философских систем. Учение Соловьева действительно являет собой некоторого рода систему, без которой дальнейшее развитие русской религиозной философии непонятно. Каково же содержание этой системы?

Здесь нужно опять вернуться к своеобразию русской религиозной философии, которое было связано, прежде всего, с тем, что Россия отстала от Запада лет эдак на пятьдесят, а потому была вынуждена и в своем философском развитии повторять «зады» западноевропейской философии. С другой стороны, Россия имела перед собой опыт западноевропейского развития, которое к концу XIX века в культурном отношении обнаружило явный тупик.

Последнее и нашло выражение в творчестве Соловьева, которое имело явную критическую направленность. Об этом говорят даже названия его произведений - «Критика отвлеченных начал», «Кризис западной философии». Эта направленность проявляется не только в творчестве Соловьева. В конце XIX века разговоры о кризисе европейской культуры становятся общим местом. И основной признак этого кризиса, по общему убеждению, - распад культуры на ее составляющие, которые у истоков европейской истории составляли некоторое органическое единство.

Европейские критики кризиса культуры под истоками имели в виду эпоху Возрождения. В России Возрождения не было, а потому Соловьев, как и другие представители русской религиозной философии, свой идеал «цельного знания» искали и находили в более раннем состоянии европейской культуры - в Средневековье. Возрождение с его титанизмом и богоборчеством было для них уже началом «грехопадения». Отсюда центральная идея Соловьева - идея всеединства. И это единство должно охватывать все формы отношения человека к действительности - науку, опыт, знание, веру.

Европейская философия оказалась «отвлеченной». Но «отвлеченной» от чего? Обычно в таких случаях имеют в виду жизнь, практику. У Соловьева ответ на этот вопрос иной: европейская философия оказалась отвлеченной от религии. Следовательно, необходимо снова вернуться к средневековому, по сути, единству религии и философии. Двести с лишним лет европейского философского развития, таким образом, оказались пустой страницей.

Несогласными с предыдущим развитием философии были также современники Соловьева - позитивисты, которые, перефразируя несколько известное замечание Энгельса в адрес Фейербаха, вместе с грязной водой умозрительной метафизики выплеснули и ребенка. Таким «ребенком» Маркс с Энгельсом считали науку о мышлении - логику и диалектику. Что касается Соловьева, то у него таким «ребенком» оказывается идея религиозной философии.

Ленин, по его собственным словам, когда читал Гегеля, всегда старался вынести за скобки «боженьку» и вычитать у немецкого философа прежде всего рациональное содержание, связанное с диалектикой как логикой развития мышления и всей действительности. Соловьева у Гегеля, наоборот, интересует прежде всего «боженька». И Соловьев критикует Гегеля не за то, что в основе его философии «боженька», а за то, что это какой-то слишком логизированный «боженька». И весь «кризис» западной философии, по Соловьеву, состоит в том, что эту самую идею западноевропейская философия утратила. И утратила в лице позитивизма. А поскольку «позитивизмом» у русских религиозных философов оказывается всякое отрицание религиозной идеи в философии, то «позитивистами» у них оказываются все материалисты и атеисты, включая Маркса, Энгельса и Герцена, о котором уже шла речь.

Но несмотря на критику Соловьевым философии Гегеля, она оказала на него определенное влияние. Это влияние чувствуется прежде всего в диалектических приемах конструирования, которые Соловьев использует в построении своей системы. Правда, эти приемы им усваиваются чисто внешним образом. И так же внешне сочетаются у него с мистицизмом в духе философии откровения Шеллинга. Сходство во взглядах немецкого философа Шеллинга и русского философа Соловьева специально анализирует П.П. Гайденко в ее книге о Соловьеве в главе «Соловьев и Шеллинг» .

112 См.: Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 69.

Но здесь было бы интересно показать не только сходство, но и отличие. А вот с этим, оказывается, дело обстоит сложнее.

Уже в первой крупной работе «Кризис западной философии», написанной довольно рано, Соловьев выносит приговор новоевропейской философской традиции». Ничего положительного из этой традиции Соловьев для себя не находит и не удерживает. «Уже в своей первой крупной философской работе «Кризис западной философии», - пишет П.А. Сапронов, - написанной, по существу, в юношеском возрасте, Соловьев выносит безапелляционный приговор всей новоевропейской философской традиции» . Все нужно строить заново и совсем не так.

Но хотя Соловьев открещивается от «западной» философии, истоки его собственной философии оказываются во многом «западными». Во всяком случае, среди тех философов, которые оказали на него влияние, можно назвать Лейбница, Спинозу, Канта, Шопенгауэра, Фихте, Эдуарда фон Гартмана, Шеллинга.

Гегель был вершиной европейского рационализма. И как раз у него, считает Соловьев, обнаруживается ограниченность этого рационализма. Одновременно рождается требование иной «положительной» философии, ответом на которое стала, согласно Соловьеву, прежде всего «философия бессознательного» Эдуарда фон Гартмана. При этом Соловьев достаточно подробно анализирует философию Гартмана и находит, что она предъявляет нам общие результаты всего западноевропейского философского развития. И эти результаты следующие:

«1. По логике или учению о познании: признание односторонности и потому неистинности обоих направлений философского познания на Западе, а именно направления чисто рационалистического, дающего только возможное познание, и направления чисто эмпирического, не дающего никакого познания, и тем самым утверждение истинного философского метода.

2. По метафизике: признание в качестве абсолютного всеначала - вместо прежних абстрактных сущностей и ипостасей - конкретного всеединого духа.

3. По ифике: признание, что последняя цель и высшее благо достигаются только совокупностью существ посредством необходимого и абсолютно целесообразного хода мирового развития, конец которого есть уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного» .

Таков, по Соловьеву, положительный итог европейского философского развития. Но дело в том, что этот «положительный» итог возвращает философию к тем допотопным временам, когда, по сути, никакого философского развития еще не было. И сам Соловьев констатирует, что западное философское развитие утверждает в рациональной форме то, что в свое время в форме веры и духовного созерцания утверждалось великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского). А значит, новейшая философия должна с необходимостью подать руку религии. И отсюда вытекает положительная программа: соединить Восток и Запад. «Осуществление этого универсального синтеза науки, философии и религии, первые и далеко еще не совершенные начала которого мы имеем в «философии сверхсознательного», должно быть высшею целью и последним результатом умственного развития» .

114 Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 121.

115 Там же. С. 122.

Выходит, от чего ушли, к тому и пришли. В чем же тогда положительный результат западного развития, если мы снова вернулись на Восток? Получается, что это результат не положительный, а самый что ни на есть отрицательный. И надо сказать, что к этому результату приходит уже Шеллинг. А потому его философия была расценена демократической общественностью в самой Германии как ретроградная. Сам же он был вынужден прекратить свои лекции по философии откровения в Берлинском университете и ретироваться к себе в католический Мюнхен. Что касается Соловьева, то он предпринимает в том же самом направлении еще одну попытку и затевает создание философии всеединства, в которой бы соединились собственно философия, наука и религия.

Дать миру философию всеединства, по мнению Соловьева, и есть историческая миссия России. «Великое историческое призвание России, - пишет он, - от которого только получают значение и ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова» . Это и есть то, что получит потом название «русская идея». И эта идея, как уже говорилось, состоит у Соловьева в том, чтобы осуществить синтез философии, теологии и науки.

«Синтез этот, - пишет Соловьев, - чтобы быть таковым, должен исключать простое, безусловное равенство сфер и степеней: они не равны, но равноценны, т. е. каждая из них одинаково необходима для всецельной полноты организма, хотя специальное значение их в нем и различно, поскольку они должны находиться между собою в определенном отношении, обусловленном особенным характером каждой. Общечеловеческий организм есть организм сложный. Прежде всего, три высшие степени его общего или идеального бытия, а именно, мистика в сфере творчества, теология в сфере знания и церковь в сфере общественной жизни, образуют вместе одно органическое целое, которое может быть названо старым именем религии (поскольку оно служит связующим посредством между миром человеческим и божественным)» .

Итак, указанный синтез можно представить в виде некоего единого ствола, хотя совсем непонятно, почему он единый. И этот ствол в учении Соловьева начинает ветвиться, и от каждого из трех перечисленных элементов - от мистики, теологии и церкви - отрастает своя собственная ветвь и своя собственная организация.

«Так, во 1-ых, мистика во внутреннем соединении с остальными степенями творчества, именно с изящным искусством и с техническим творчеством, - пишет Соловьев, - образует одно органическое целое, единство которого, как и единство всякого организма, состоит в общей цели, особенности же и различие - в средствах или орудиях, служащих к ее достижению» . Эту мистическую сферу деятельности Соловьев называет «свободной теургией» или «цельным творчеством». Сюда включаются «истинное искусство» и «истинная техника». И это помимо «прямых средств мистического характера» . Что это за «средства», не совсем понятно.

116 Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 173.

117 Там же. 173-174.

118 Там же. С. 174.

Второй член религиозного целого касается процесса познания и здесь теология, согласно Соловьеву, «в гармоническом соединении с философией и наукой образует свободную теософию или цельное знание» . Соловьев ссылается на то, что в первобытном обществе философия и наука не существовали самостоятельно и потому не могли служить средствами для теологии. Значение появления самостоятельной философии и самостоятельной науки, по Соловьеву, состоит именно в том, что они позволяют достичь высшей цели познания, которая задается теологией. Но для этого и сама теология должна, считает Соловьев, отказаться «от незаконного притязания регулировать самые средства философского познания и ограничивать самый материал науки, вмешиваясь в частную их область, как это делала средневековая теология» .

Иначе говоря, философия в области познания не должна быть «служанкой теологии», как это было в Средние века. Между той и другой должно быть нечто вроде равноправного сотрудничества. «Только такая теология, - заключает Соловьев, - которая имеет под собою самостоятельную философию и науку, может превратиться вместе с ними в свободную теософию, ибо только тот свободен, кто дает свободу другим» . Но обратим внимание на то, что вторая «ветвь» - это все же тео-софия, а не фило-софия. И это при всем их равноправии.

119 См.: Соловьев B.C. Указ. соч.

120 Там же. С. 175.

121 См.: там же.

122 Там же.

Наконец, третья «ветвь», связанная с церковной жизнью. Здесь идеалом является «свободная теократия» или «цельное общество». И здесь так же предполагается равноправное сотрудничество. «Церковь, - пишет Соловьев, - как таковая не вмешивается в государственные и экономические дела, но дает государству и земству (так в России называлось «гражданское общество») высшую цель и безусловную норму их деятельности. Другими словами, государство и земство

совершенно свободны в распоряжении всеми своими собственными средствами и силами, если только они имеют при этом в виду те высшие потребности, которыми определяется духовное общество, которое, таким образом, подобно божеству, должно все двигать, оставаясь само недвижимым» .